波士頓書評 Boston Review of Books Podcast

编者按：1959年，阿伦特出版其代表作《The Human Condition》一书。在这本书中，阿伦特重新定义了人类活动的本质，将“行动”置于政治自由的最高位置，并深刻诊断现代社会如何被“劳动”吞噬，导致公共领域衰落与政治意义的丧失，成为理解20世纪乃至当代危机的一部奠基之作。然而，“The Human Condition”是翻译为“人的境况”，还是“人的条件”，在中文界一直有争议。上海人民出版社的译本翻译为《人的境况》，译者王寅丽认为“条件”偏向物种生存的生物性限制或被动制约，“处境”强调有限性，而“境况”更能体现人类作为主体与客体的双重面向（主动塑造与被给定），兼顾动态与存在论维度。台湾商周出版翻译为《人的条件》，林宏涛等译者则倾向“条件”，呼应阿伦特原文中“人的存在是有条件的存在”（conditions as given parameters of possibility，而非约束），强调人类活动受地球上基本条件（如诞生性、有死性、世界性）所限定，却仍能开启新事。翻译家孟凡礼最近在重新翻译阿伦特这本书，在这个新译本中，他选择翻译为《人的条件》，为此，他特别撰文说明自己为什么选择翻译为“人的条件”而非“人的境况”。汉娜·阿伦特的The Human Condition是二十世纪政治哲学的经典著作，该书聚焦现代社会危机与人类政治存在的本质内核，是解读阿伦特极权主义批判、公共性理论与自由学说的关键文本。关于“The Human Condition”这个书名，长期以来，国内学界广泛沿用的通行译法是“人的境况”，但这个译法在概念上是一个误读，严重背离阿伦特的核心思想与文本本义。结合阿伦特使用该术语的文本原义、概念界定、思想语境与哲学进路来看，唯一严谨、准确的译法应为“人的条件”。两种译法的差异，绝不仅仅是文字表述的细微差异，而是关乎存在论界定、极权主义批判内核与政治哲学规范性的本质分歧，深刻影响着对阿伦特整套思想体系的解读。从核心命题与概念本义来看，“条件”与“境况”分属完全不同的范畴，这是是厘清译名问题的关键。阿伦特1958年（撰写于此前）出版的这本著作的主旨，并非描述现代人所处的生存处境、时代状况等表层事实问题，而是探寻“人之为人”的根本性构成要素，解答“人类得以作为政治存在、自由存在的核心前提是什么”这一规范性哲学问题。在提到“境况”这个意思时，阿伦特往往使用英文的“situation”，仅指向特定历史时段的外在生存状态、环境境遇，是对现实状态的静态描述，不具本体层面的构成意义与规范效力。而书名中的“condition”，乃是支撑人类存在、行动与自由的底层根基，是人之为人不可或缺的先在性、构成性条件。尽管阿伦特基于她的现象学哲学训练，反对存在一成不变的human nature这样的本质主义理解，但绝没有放弃追问人是什么这个政治哲学的根本关切。阿伦特在著作开篇便作出明确界定：人是受条件制约的存在者，人所面对的一切根本性存在要素，共同构成了人类生存与实践的基础条件。具体而言，生命本身、诞生性、属世性、复数性、有死性，五大要素构成了完整的“人的条件”体系。这一系列要素并非人类偶然的生存境况，而是贯穿人类历史始终、界定人是什么的存在根基，也是人类开展劳动、制作、行动三种“积极生活”（vita activa）的绝对前提。全书的整体架构正是围绕这一体系搭建：劳动对应人类的生命存续条件，制作对应人建构世俗世界的属世性条件，行动对应人类赖以进行公共生活的复数性与诞生性条件。三种“积极生活”并非单纯的生存状态，而是对人的核心存在条件的具体展开（或曰“回应”），这一论述框架，是“境况”这个译法完全无法承载的。从阿伦特的批判语境与思想脉络来看，“人的条件”精准契合其对极权主义的批判，而“境况”的译法则弱化了这种批判的思想深度。阿伦特的政治哲学思考始终立足二十世纪极权灾难，其核心论断在于，极权主义的本质并非制造恶劣的生存环境、糟糕的社会境况，而是一场针对“人性”本身的系统性摧毁运动。极权主义通过消解公共空间、抹杀人的复数性、剥夺人的行动能力、否定个体判断与责任，彻底破坏人类的存在条件，将拥有自由与主体性的政治人，改造为同质化、可替代、无自主的工具性个体，即“动物化劳动者”与社会原子化分子；正如她在《极权主义的起源》里所说的，极权主义政权的理想是制造“活死人”，以实现对社会的“全面支配”。因此，极权主义的人性“调整”（conditioning）毁灭了让一切人行动和互动的空间，使“人之为人的条件”崩塌，这绝非仅仅是外在处境的恶化。“境况”的译法将极权主义毁灭人性的灾难，降格为表层的社会环境问题，消解了阿伦特极权主义批判的深刻性与尖锐性，完全偏离其写作初衷。阿伦特之所以创作《The Human Condition》，正是要深化她对极权主义的反思，试图在痛定思痛之后，重新梳理、捍卫人类的存在根基与政治自由的前提。从思想史脉络来看，“人的条件”恰恰是阿伦特她那个时代“存在主义哲学”的吸收改造的唯一恰当对应译法。阿伦特深受海德格尔与雅斯贝尔斯存在哲学的影响，对人要回应自己的生存境遇反复强调。但恰恰是在这里，阿伦特走了一条与追随两位德国先驱的法国存在主义者截然不同的道路。马尔罗、加缪、萨特和梅洛-庞蒂等一众法国存在主义作家，针对人的处境（human condition），提出了一套反抗荒谬、反抗绝望的哲学，以寻找人类生存的勇气；而阿伦特认为，人的条件（human condition）本身，在任何情况下可以说都是人类得以在地球上成就生命的根本条件，它只能被回应，而不能被反抗，当然更不可像极权政权那样去“调试”、去“改造”。而对人的条件的最重要的回应，就是重新理解劳动、制作以及最核心的行动，给予它们在人类活动等级中的重新定位。此外，阿伦特该书虽以英文写成，但她的思维是德语式的，在德文版中，除了直接使用Condition的写法，该词对应的是Bedingung，而在德语中Bedingung只能是“条件”，重点是强调“限制性”，而不能是某种外在的“处境/境况（Lage/Situation/Zustand）”。语言是在具体使用中被定位和理解的，请看下面从《人的条件》中摘译的一段，读者可以试着将译文中所有的“条件”替换为“境况”，看看会发生什么样的意思变化：人的条件远不止人类被赋予生命的那些条件本身。人本质上是条件性的存在，因为他们接触的一切都会立刻转化为其生存的条件。行動生活所展开的世界，由人类活动所创造的事物构成；然而那些完全依赖人类而存在的事物，却始终不断地成为制造了它们的人类的条件。除了地球人类被赋予生命的那些条件本身之外，人类还试着突破这些条件，不断创造出自身构筑的生存条件，尽管它们具有人为的起源和可变性，却与自然事物同样具备条件化的力量。任何与人类生活接触或建立持久联系的事物，都会立即具有人类生存条件的特征。这就是为何无论做什么，人永远都是条件化的存在。任何事物，无论主动进入人类世界，还是被人类努力所吸引而进入，都将成为人的条件的一部分。世界现实对人类生存的影响，是被作为一种条件化力量被感知和接受的。世界的客观性——对象性或事物性——与人的条件相辅相成；因为人的存在是条件化的存在，若没有事物人便不可能存在；而事物若不作为人类存在的条件，便会沦为一堆互不相干的物品，成为非世间的东西。（The Human Condition, § 1）综上，“人的境况”这一通行译法存在三重学术谬误。其一，丢失了关键的本体维度，遮蔽了阿伦特“人是受条件制约的存在者”的本体论界定；其二，弱化了极权主义批判的内核，将本质性的存在根基摧毁，曲解为表层的生存境况恶化；其三，消解了政治哲学的规范性价值，将“人应当具备何种条件以实现政治自由”的应然命题，降格为“现代人处于何种生存状态”的实然社会学描述。归根结底，The Human Condition是一部重构人类政治存在根基的规范性哲学著作，而非描述社会现状的纪实文本。“人的条件”这个译法精准还原了阿伦特的问题意识、哲学范式与批判内核，完整保留了其思想的深度与理论张力。摒弃“人的境况”的误译、确立“人的条件”的标准译名，是精准解读阿伦特政治哲学、厘清阿伦特理论脉络的必要前提。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

编者按：近日，最令人瞩目的事情之一莫过于埃隆·马斯克的 SpaceX 正式在纳斯达克挂牌上市，这不仅让他成为世界上唯一一个万亿富翁，同时更带来许多对当下经济与政治的困惑。为此，书评特别介绍两本书：历史学家Quinn Slobodian和科技作家Ben Tarnoff 合著《Muskism: A Guide for the Perplexed》和希腊前财政部长、经济学家Yanis Varoufakis的《Technofeudalism: What Killed Capitalism》。前一本书将“Muskism”视为一种新型政治-经济-技术体系，剖析Musk背后的“Muskism”如何通过垂直整合、技术主权与堡垒未来主义重塑资本主义。Yanis Varoufakis的核心观点是资本主义已经死亡，取而代之的是更具剥削性的“技术封建主义”，传统资本主义依靠“利润”和“市场”运转，而如今控制世界的是苹果、谷歌、亚马逊等科技巨头。 Muskism: A Guide for the Perplexed（ 《马斯克主义：困惑者指南》）by Quinn Slobodian (Author), Ben Tarnoff (Author)* Publisher ‏ : ‎ Harper* Publication date ‏ : ‎ April 21, 2026* Language ‏ : ‎ English《马斯克主义：困惑者指南》由历史学家Quinn Slobodian和科技作家Ben Tarnoff 合作的，这不是关于埃隆·马斯克（Elon Musk）的个人传记，而是将“Muskism”（马斯克主义）视为一种新兴的政治-经济-技术体系，类似于20世纪的“Fordism”（福特主义）。作者认为，马斯克不是孤立的“天才”或“怪人”，而是这种体系的化身和推动者。Muskism 承诺通过技术实现“主权”（sovereignty），让个人、国家或社会在动荡世界中获得更多自主权。但实际上，它往往导致对私人巨头（尤其是马斯克控制的垂直整合生态）的过度依赖。书中分析了马斯克的商业实践（如SpaceX、Tesla、xAI、X平台等）如何与国家形成“共生关系”（state symbiosis），同时重塑政治、经济和治理模式。作者追溯马斯克的世界观到其南非成长背景（种族隔离时期的“反应性技术官僚主义”），以及科幻、控制论等元素，探讨“堡垒未来主义”（fortress futurism）和垂直整合工业模式。分析福特主义与马斯克主义区别，是本书的一个核心论述。作者认为，二者均为超越个人的政治-经济-技术体系，却代表了不同时代的资本主义“操作系统”。福特主义是20世纪的典范，它通过装配线实现大规模标准化生产，配以高工资（如福特著名的5美元日薪），形成“大众生产-大众消费”的闭环，支撑福利国家、工会谈判和代际向上流动，构建了一种“社会和平”的哲学，旨在通过物质繁荣调解劳资矛盾，实现广泛包容的现代化。 与之相对，马斯克主义则是21世纪新兴模式，强调垂直整合的“主权即服务”（Sovereignty as a Service）：马斯克的企业（如Tesla、SpaceX、Starlink、xAI）追求从原材料到最终产品的全链控制，并通过技术（如电动车、卫星网络、AI）兜售个性化自主与安全幻觉，让用户或国家感觉更独立，实则加深对私人巨头的依赖。它不追求普惠分配，而是“堡垒未来主义”（fortress futurism），倾向于排他性现代化——通过排除“外人”、强化边界和“社会战争”来补偿不平等，同时与国家形成共生关系（依赖补贴与合同，却拆解公共机构）。 福特主义塑造大众社会，马斯克主义则适应后大众、原子化时代；前者是物质-包容的，后者是存在-主权的，更具控制论色彩，却面临民主、劳工与可持续性的深刻挑战。书中认为，马斯克主义既“少于”福特主义（生产不全面覆盖社会），又“多于”它（对人类共同生活的宏大宣称），正重塑我们的世界。作者介绍：Quinn Slobodian（奎因·斯洛博迪安）是波士顿大学国际历史教授、加拿大历史学家，生于1978年阿尔伯塔省埃德蒙顿。他专注于国际政治经济史、新自由主义历史、全球化和右翼思想研究，已出版或编辑七本书籍，包括获奖著作《Globalists: The End of Empire and the Birth of Neoliberalism》（2018，美国历史协会奖）、《Crack-Up Capitalism》（2023）和《Hayek’s Bastards》（2025，国家图书评论家奖）。Ben Tarnoff（本·塔尔诺夫）是美国马萨诸塞州作家与技术专家，专注于科技、政治与劳工议题。他著有《Internet for the People》（探讨互联网公共化）与合著《Voices from the Valley》（硅谷工人访谈）。Technofeudalism: What Killed Capitalism（《技术封建主义：谁杀死了资本主义）by Yanis Varoufakis (Author)* Publisher ‏ : ‎ Melville House* Publication date ‏ : ‎ February 13, 2024* Language ‏ : ‎ English《技术封建主义：谁杀死了资本主义》是希腊前财政部长、经济学家扬尼斯·瓦鲁法克斯（Yanis Varoufakis）的最新著作。在这本书中，他提出一个观点：传统的资本主义已经死亡，世界正悄然进入一个由科技巨头统治的“技术封建主义”时代。作者指出，2008年金融危机后，海量救市资金并未重振实体经济，而是流向大科技公司（如亚马逊、谷歌、苹果、Meta），它们构建了“云资本”（cloud capital）——一种新型资本形式。云资本不是传统生产资料（如工厂、机器），而是数字平台和算法网络，能操控用户行为、垄断注意力并提取“云租金”（cloud rent）。作者指出，维系资本主义的两大支柱——“利润”和“市场”已被颠覆，取而代之的是“租金”和“数字领地”。苹果、亚马逊、谷歌等巨头凭借对“云资本”的绝对垄断，构建了封闭的数字平台，这些平台不再是自由贸易的市场，而是现代版的封建庄园。科技巨头作为新时代的“技术领主”，并不依靠传统生产来赚取利润，而是向所有在其领地内生存、交易的企业和商家榨取高额的“数字地租”。与此同时，传统工人的概念也被泛化，全球数十亿在社交媒体上免费点赞、发帖、刷视频的用户，都在无偿为巨头的算法提供数据燃料，在不知不觉中沦为了新型的“技术农奴”。瓦鲁法克斯警告称，这种权力从传统资本家向科技寡头的全面转移，导致财富以前所未有的速度向上集中，它不仅彻底摧毁了自由市场，加剧了全球性的极端不平等，更让民主制度在算法的全面监控与操控下名存实亡，人类正不可避免地陷入一场由技术新贵主导的、更加残酷的暗黑新封建时代。瓦鲁法克斯结合希腊神话、流行文化（如《广告狂人》）与个人经历，分析这一转变如何奴役心灵、重塑全球权力，并威胁民主、自由与气候行动。他呼吁集体反抗，夺回数字公共空间。Technofeudalism：一词最早可追溯到1990年代美国赛博朋克文化，当时黑客Loyd Blankenship在游戏手稿中用它描述大公司形成虚拟垄断、像封建领主般控制用户的反乌托邦场景，但并未形成系统理论。 2020年，法国经济学家塞德里克·迪朗出版《Technoféodalisme》一书，首次从政治经济学角度系统阐述数字平台通过数据提取、垄断基础设施和租金逻辑，形成类似封建依附关系的结构，为该概念奠定理论基础。真正让这一词汇全球流行的是雅尼斯·瓦鲁法基斯2023-2024年的畅销书《Technofeudalism: What Killed Capitalism》，他以生动语言论证2008年金融危机后量化宽松资金催生“云资本”，平台成为“云封地”、用户沦为“云农奴”，传统资本主义的市场与利润机制已被租金提取取代；该书引发广泛媒体讨论和学术辩论，迅速将“技术封建主义”从边缘概念推入主流公共话语，与“平台资本主义”“监视资本主义”并列，成为批判Big Tech权力的核心框架之一。作者介绍：Yanis Varoufakis（扬尼斯·瓦鲁法克斯） 是希腊著名经济学家、政治家和畅销书作者，生于1961年雅典。曾任英国、澳大利亚和美国多所大学经济学教授，专长博弈论与政治经济学。2015年，他在希腊债务危机期间出任齐普拉斯政府的财政部长，因强硬反对欧盟紧缩政策而闻名国际，后因理念分歧辞职。 他是左翼国际运动DiEM25的联合创始人，现为雅典大学经济学教授。代表作包括《与女儿谈资本主义》《成人在场》等，以通俗生动笔触批判当代资本主义。其2023-2024年新书《技术封建主义》进一步挑战主流经济叙事，成为全球热议焦点。 This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe

編者按：2026年6月，重慶「山姆打包哥」李某被揭長期以「領養」名義騙取貓狗後進行殘忍虐殺。事件曝光後，上百名動保志願者自6月7日起聚集其住處連日抗議，要求嚴懲並推動反虐待動物立法，期間發生警民衝突。警方9日清場，10日通報李某已被行政拘留。因中國缺乏專門動保刑事法律，案件僅以治安管理處罰處理，引發社會對動物保護立法的廣泛討論。詳細經過見「昨天Yesterday」紀錄片「重慶事件：中國民間反虐待動物第一槍」。我們為什麼要保護動物？動物倫理與動物權利和人類社會進步有什麼關係？本週波士頓書評介紹兩本書《思想》主編錢永祥先生的《人性之鏡：動物倫理的歷史與哲學》和英國作家亨利·S·索爾特（ Henry Salt，1851–1939）的《動物權利：從社會進步的角度來考量》。《Animals’ Rights: Considered in Relation to Social Progress》（《動物權利：與社會進步的關係》）是1892年由英國作家和社會改革家亨利·S·索爾特的經典著作，常被視為動物權利概念的首部明確系統論述。該書將動物權利置於更廣泛的人道主義和社會進步框架中，主張動物作為有感知力的存在，應享有基於正義的道德與法律權利，而非僅出於情感或功利考量。索爾特強調，人類權利的擴展必然伴隨動物權利的承認，二者不可分割。 全書開篇論述“動物權利的原則”，駁斥否認動物意識的宗教和笛卡爾傳統，引用赫伯特·斯賓塞等思想，論證動物與人類一樣都享有“受限的自由”，即權利。隨後章節分別討論家養動物、野生動物、為食屠宰、狩獵（稱為“業餘屠殺”）、“凶殘的羽飾”（使用羽毛裝飾）、活體解剖（vivisection）等具體議題。在本文中，索爾特主張動物有權免受不必要痛苦，並享有一定“受限自由”，即權利。他引用歷史先例，如1822年馬丁法案，展示法律逐步承認動物地位的過程。結尾提出改革路線，認為動物權利不是孤立議題，而是與廢奴、女權等社會進步運動一脈相承；強調人類道德進化將帶來更公正的社會。 該書影響深遠，當代哲學家、《動物解放》（Animal Liberation）作者彼得·辛格（Peter Singer）在1980年再版序言中譽之為18-19世紀動物權利著作中的最佳之作。它預見了現代動物倫理辯論的諸多要點，推動了素食主義、人道聯盟（Humanitarian League）等運動。本文為本書第一章。波士頓書評翻譯，未經許可禁止轉載。動物權利的原則：從社會進步的角度來考量低等動物是否擁有「權利」？毫無疑問——只要人類擁有權利，牠們就擁有。這就是我在本章開頭希望闡明的觀點。然而，人類自己是否擁有權利？首先需要說明的是，我並不打算去探討關於權利的抽象理論。現如今，許多社會改革家對這種抽象理論深懷戒備且反感，因為它往往被用來掩蓋一些最荒謬、最自相矛盾的論調。不過，儘管其措辭有些模糊，但其中依然蘊含著一個堅實的真理——這個真理向來能被我們的道德感官清晰地感知，無論我們多麼難以將其建立在一個無懈可擊的邏輯基礎之上。退一步說，即便人類沒有所謂的「權利」，人類也無疑能強烈體會到某種與之極其相似的東西：那是一種正義感，它劃定了一條邊界線——在線之內，人們選擇順從；而一旦越線，反抗便會爆發。這是一種要求自由去過自身生活的訴求，而其前提則是必須尊重他人享有的同等自由。這就是赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）所表述的權利學說。他說：「每個人都有自由去做他所想做的事，只要他不侵犯任何其他人的同等自由。」他又說：「凡是承認每個人都必須擁有某種有限自由的人，就是主張他擁有這種有限自由是正當的……因此，從中推導出的各種具體自由，便可以恰當地——而且也通常被——稱為他的權利。」（《正義》，第46、62頁）【1】這種命名方式（指使用「權利」一詞）雖然存在爭議，但這類真實原則的存在卻幾乎不容置疑；因此，關於「權利」的爭論，不過是一場毫無實質結論的學術文字之爭。因此，我將假定人類擁有赫伯特·斯賓塞所定義的「權利」；如果有讀者反對這種限定性的用法，我只能說，一旦出現更為恰當的詞彙，我將非常樂意更換這個用詞。【2】我們目前所要關注的直接問題是：如果人類擁有權利，那麼動物是否也擁有牠們的權利呢？自古以來，便不乏有思想家直接或間接地對這個問題給予肯定的回答。受輪迴信仰影響的佛教與畢達哥拉斯教義，都包含了「不可殺害或傷害任何無辜動物」的戒律。羅馬帝國的人道主義哲學家，其中最著名的有塞內卡（Seneca）、普魯塔克（Plutarch）和波菲利（Porphyry），則站在更高的立場上，以最廣泛的普世仁愛原則宣揚人道。「既然理性的生靈理應獲得正義，」波菲利寫道，「我們又怎能逃避去承認：我們同樣有義務對那些低於我們的物種公正行事呢？」令人遺憾的是，在中世紀教會統治時期——從四世紀到十六世紀，即從波菲利（Porphyry）到蒙田（Montaigne）的這段時期，幾乎沒有人關注低等物種的權利與困難問題。隨後，隨著宗教改革和文藝復興的到來，人道主義情感也得以復甦，這在伊拉斯謨（Erasmus）、莫爾（More）、莎士比亞和培根的許多著述篇章中皆可見一斑。但直到18世紀，即伏爾泰和盧梭作為代言人的啓蒙與“感性”時代，動物的權利才獲得了更為深思熟慮的承認。自1789年的大革命開始，那股席捲全球的人道主義精神開始逐步且隱約地顯現，並成為了民主制度中不可或缺的一項本質特徵。而在此之前，它僅存於百萬分之一的人心中，或為哲學家的論題，或為詩人的願景。在當時，湯瑪斯·潘恩（Thomas Paine）的《人權論》（Rights of Man）和瑪麗·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）的《女權辯護》（Vindication of the Rights of Woman）等革命性著作在英國產生了巨大而深遠的影響。時隔百年後的今天回顧，我們可以清楚看到，權利理論在那之後必然會向更廣闊的領域延伸。事實上，當時就有一位作家預見了這樣的訴求——即便這只是出自一場刻薄的玩笑——他為我們提供了一個極佳的例證：上一代人的嘲弄，往往會成為下一代人的現實。1792年，有一本匿名出版的小冊子，名為《獸權辯護》（A Vindication of the Rights of Brutes）。【3】這本書是對瑪麗·沃斯通克拉夫特文章的「歸謬法」（reductio ad absurdum）諷刺，正如作者本人所言，其寫作目的是為了「以確鑿的論證，證明所謂非理性物種與人類具有完全的平等」。書中還進一步表達了這樣的觀點：「在潘恩先生和沃斯通克拉夫特夫人的那些傑出著作問世之後，像目前這樣的理論似乎是必然會出現的。」這一理論確實是必然的；而且僅僅過了短短數年，這套理論便開始付諸實踐；事實上，在十九世紀人道主義的幾位英國先驅那裡，這套理論早已被提了出來。而在其中，特別值得尊崇的是傑里米·邊沁（Jeremy Bentham），他最早以權威且堅定的態度主張動物權利。他在著作中寫道：「立法者應當禁止一切可能導致殘忍的行為。角鬥士那野蠻的表演，無疑助長了羅馬人在內戰中所展現的兇殘。一個在遊戲中習慣輕視人類生命的民族，在激情的狂怒中自然也不會尊重生命。同樣的道理，我們也應禁止一切對動物的殘忍行為，無論是為了娛樂，還是為了滿足貪食。鬥雞、鬥牛、獵捕野兔與狐狸、釣魚，以及其他類似的娛樂活動，必然意味著要麼缺乏反思能力，要麼充滿了非人道的冷酷，因為牠們會給有感知的生物帶來最劇烈的痛苦，以及我們所能想像到的最痛苦、最漫長的死亡。法律為何要拒絕保護任何有感知的生命呢？終有一天，人道的光輝將庇護每一個呼吸的生靈。我們已經開始關注奴隸的處境；最終，我們也將會改善那些幫助我們勞動、滿足我們需求的動物的命運。」【4】邊沁的一位同時代人也這樣寫道：「動物遭受不應有且多餘的痛苦，其根本根源在於所有社群的制度都存在缺陷。我相信，至今沒有任何人類政府承認『動物權利』（jus animalium），而這項權利無疑應當成為任何建立在正義與人道原則之上的法律體系的一部分。」【5】此後，許多道德家也遵循同樣的思路，結果使得動物權利已在一定有限的範圍內，透過私人慣例和法律立法而得到確立。這項新原則在法律上確切的起始點，值得我們注意。1811年，厄斯金勳爵（Lord Erskine）在上議院發言，為低等動物爭取正義時，遭到了大聲的侮辱與嘲笑。然而十一年後，那些被輕視的人道主義者的努力，尤其是來自戈爾韋的理查·馬丁（Richard Martin）的，終於獲得首次成功。1822年7月通過的《虐待牲畜法案》（Ill-treatment of Cattle Bill），通稱「馬丁法案」（Martin’s Act），是人道立法史上一個值得紀念的日期。該法案本身提供的實質保護有限（僅適用於牛隻與「役畜」），但它所創下的寶貴先例卻極其重要。從1822年開始，邊沁所主張的「動物權利」（jus animalium）原則，雖然起初只是部分且試探性地，卻已獲得英國法律的承認。法案所涵蓋的動物不再僅僅是其主人的純粹財產；此外，在過去半個世紀中，該法案已多次被補充和擴展。面對這樣的立法，我們幾乎不可能再堅持認為「權利」是只有人類才能擁有的特權。因為如果某些動物已經被納入保護的範圍，那麼未來為什麼不能有更多、更多的動物被納入其中呢？【6】然而，目前最迫切需要的，是一項全面且清晰易懂的原則，能夠以更一致的方式，指出人類對低等動物在道德關係上的真正界線。迄今為止，即使是動物權利最主要的倡導者，似乎也迴避了唯一能夠被視為充分依據的論點——那就是主張：動物與人類一樣，雖然程度遠低於人類，卻同樣擁有獨特的個體性，因此在正義上也有權以適當程度的「有限自由」來生活，正如赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）所提到的那樣。如果我們一方面模糊而籠統地為動物主張「權利」，另一方面卻又明確表示要將這些權利從屬於任何可以解釋為人類「需求」的事物，那麼這種主張便毫無用處。只要我們繼續把動物視為完全不同等級的生命，並忽略牠們與人類之間無數的親緣關係，那麼就永遠不可能為低等物種獲得完全的正義。例如，一位探討動物人道對待議題【7】的著名作家曾說：「畜生的生命既然沒有道德目的，那麼從倫理學的角度來理解，它最好被看作其所有快樂的總和；因此，為有感知的生物創造快樂的這項義務，在牠們的情況下，必須縮減為不進行不必要的生命毀滅。在牠們身上便簡化為避免不必要地摧毀生命。」對於這一說法，我必須指出，「動物生命沒有道德目的」這種觀念，屬於一類已經不可能被當代先進人道主義思想所接受的理念，這純粹是一種武斷的假設，與我們最好的科學知識相抵觸，而且（如果認真思考這個問題）會徹底阻礙任何對動物權利的充分實現。如果我們想要真正公正對待低等物種，就必須擺脫那種認為牠們與人類之間存在「巨大鴻溝」的過時觀念，並且必須承認將所有生命連結在一起的共同人性紐帶——那是一種普世的手足之情。.就任何可以提出的藉口而言，要解釋西方國家在對待動物時的麻木不仁或不人道行為，這些藉口大多可以追溯到兩種理論中的一種或另一種。這兩種理論起源完全不同，但有一點相同——牠們都假定人類與低等物種之間存在絕對的本質差異。第一種是所謂的「宗教」觀念，它只賦予人類永生，而不給予其他生物，從而（尤其在天主教國家）為殘忍對待動物的行為提供了狡辯的理由，藉口是動物「沒有靈魂」。「看起來，」詹姆森夫人（Mrs. Jameson）說【8】，「早期基督徒如此強調來世以對照今生，並將低等生物排除在希望的範圍之外，同時也將牠們排除在同情的範圍之外，從而為這種完全無視動物為我們同類的態度奠定了基礎。」我知道，在少數孤立的例子中，有人根據動物「沒有靈魂」的信念提出了完全相反的論點。一位古老的作家說【9】：「對畜生的殘忍是一種無法彌補的傷害」，因為沒有來世可以補償牠們今生的苦難。萊基先生（Mr. Lecky）在《歐洲道德史》中也講過一個有趣的故事：某位富有同情心的樞機主教，任由寄生蟲咬自己而不加阻攔，理由是「我們將有天堂來獎賞我們的痛苦，但這些可憐的生物除了享受今生之外，別無所有。」但這是一種罕見的觀點，我認為不必過於認真看待。總體而言，否認動物擁有永生（除非同時也否認人類擁有），會強烈降低動物受到公正與體貼對待的可能性。在當代眾多人道運動中，最具意義的一點，便是科學界與宗教界都日益傾向於相信：人類與低等動物擁有共同的未來命運。【10】現代殘忍行為的第二個、且同樣影響深遠的根源，存在於「笛卡兒」學說之中——即笛卡兒及其追隨者的理論。該理論認為，低等動物缺乏意識與情感。這種理論將「宗教」觀念更推進了一步，不僅剝奪了動物來世的權利，也剝奪了牠們在今生任何可以不帶嘲諷地稱之為「生命」的東西。因為，既然動物被斷言為純粹的「會動機器」，那麼牠們在任何真實意義上都不能說是「活著」的！伏爾泰以其人道的嘲諷，狠狠地抨擊了這一荒謬至極的主張，他尖刻地諷刺說：：難道上帝「賦予了動物感官，目的是為了讓牠們毫無感覺嗎！」羅曼尼斯教授（Professor Romanes）說：「通常歸因於笛卡爾的動物自動機理論，永遠不可能被常識所接受。」然而，令人擔憂的是，這項理論在其盛行之時，確實起到了推波助瀾的作用，強化了所謂的「科學」理性，使其對那些遭受人類傲慢與壓迫的受害者們所發出的正義控訴，變得麻木不仁。【11】在此，讓我引用叔本華一段極具震撼力的文字：「歐洲的道德家迄今為止對低等動物的不可原諒的遺忘，是人所共知的。他們佯稱動物沒有權利。他們說服自己：我們對待動物的行為與道德無關，或者（用他們的道德語言來說）我們對動物沒有任何義務。這是一種令人反感、粗鄙而野蠻的教條，為西方所特有，其根源在於猶太教。然而在哲學中，這種觀點卻建立在一種無視證據被強行接受的假設之上：人與獸之間存在絕對差異。笛卡爾以最明確、最決斷的方式宣揚了這一點；事實上，這也是他自身錯誤理論的必然結果。笛卡爾-萊布尼茨-沃爾夫哲學，借助完全抽象的概念，構築了『理性心理學』，並創造了一種不朽的『理性靈魂』（anima rationalis）。然而，顯而易見的是，擁有極其自然之權利的動物世界，起而反抗了這種由人類獨佔的專利——這種僅判給人類的不朽證書。於是，大自然默默地做出了她在此類情況下總會做的事：她提出了抗議。我們的哲學家們感到他們的科學良知受到了極大的干擾，試圖藉助經驗主義來鞏固他們的『理性心理學』。因此，他們開始致力於在人與獸之間挖掘出一條巨大的、深不可測的深淵；他們企圖以此向我們證明一種無法逾越的鴻溝，全然不顧眼前明擺著的證據。」【12】認為動物生命沒有道德目的這種錯誤觀念，在根源上與叔本華所強烈譴責的那些宗教和哲學妄想密切相關。活出自己的生命——實現真正的自我——是人類與動物共同的最高道德目的；而動物擁有相當程度的這種個體性意識，幾乎是無可置疑的。達爾文說：「我們已經看到，人類所自誇的感官與直覺、各種情感與能力，例如愛、記憶、注意力、好奇心、模仿、理性等等，都可以在低等動物身上找到初萌的、甚至有時是相當發達的狀態。」【13】同樣有力的見證來自伍德牧師（Rev. J. G. Wood），他根據豐富的經驗表示：「我們忽略低等動物個體性的方式，簡直令人震驚。」他主張動物應有來世，因為他「非常確信，大多數施加在動物身上的殘忍行為，都是源自於習慣將牠們視為純粹的機器——沒有感受能力、沒有理性，也沒有未來的可能性。」【14】長期以來，人類「理性」與動物「本能」之間的嚴格區分，正被近代科學作家逐漸放棄，例如衛斯理·米爾斯博士（Dr. Wesley Mills）在其著作《動物智能的本質與發展》（The Nature and Development of Animal Intelligence）中，以及E. P. 埃文斯先生（Mr. E. P. Evans）在《進化倫理與動物心理學》（Evolutional Ethics and Animal Psychology）中所論述的。米爾斯博士說：「迄今為止，研究的趨勢顯示，至少每種人類能力的萌芽，都存在於某些動物物種之中……過去，界線劃在理性上。人們說『畜生』無法推理。只有那些自己沒有根據事實對這個主題進行推理的人，才會繼續堅持這種立場。對於高等動物而言，推理能力的證據是壓倒性的，而且隨著對較低等族群的研究越多，每年向下延伸的界限也在不斷擴大。」正如埃文斯先生所指出的，我們必須擺脫那些「人類中心」（anthropocentric）的妄想，這些妄想「將人類視為本質上不同、並與所有其他有感知生物徹底割裂開來的存在，認為人類與牠們之間沒有任何心理上的親緣關係，也不承擔任何道德義務。」「人類與其他任何動物一樣，確實是自然的一部分和產物，而這種試圖將他置於自然之外、作為一個孤立點的做法，在哲學上是錯誤的，在道德上是惡劣的。」這便是那些主張動物與人類一樣、皆擁有某些有限權利之人的立場；這些權利不能像現在這樣被強行剝奪，否則便是暴政與不義。動物同樣擁有個體性、性格與理性；而擁有這些特質，就意味著擁有在周遭環境允許的範圍內去展現牠們的權利。任何人類都沒有正當理由將動物視為毫無意義的自動機器，並純粹為了滿足人類的慾望或心血來潮，而隨意對牠們進行役使、折磨或宰食。伴隨著動物所承載並履行的命運與職責，牠們同樣有權獲得溫柔與體貼的對待。而那種不願如此對待動物的人，無論他的學識多麼淵博、影響力多麼巨大，在這一點上，他都是一個愚昧無知的人，缺乏了人類心靈所能達到的最高尚、最卓越的文明教養。在此必須談談一個重要的課題——「術語稱謂」（nomenclature）。令人擔憂的是，動物所遭受的虐待，在很大程度上是由於人們普遍使用諸如「畜生」、「牲畜」（live-stock）等詞彙所造成的——或者至少可以說，改善這種待遇的困難度，因這些詞彙而被大大加劇了。因為這些稱謂在潛意識中，否定了低等物種無疑同樣擁有的智慧與個體性。邊沁早在其《道德與立法原理導論》（Introduction to Principles of Morals and Legislation）中就已指出：人類被稱為「人」（persons），而「其他動物，由於其利益被古代法學家冷漠地忽略，於是被貶低到『物』（things）的類別之中」；叔本華也曾批評那種將中性代詞「it」（它）用在狗、猿等高度進化的動物身上的語言習慣，認為這是既荒謬又有害的。【譯者註：英文中的 “it” 通常用於無生命的無機物。叔本華在此處批判的是，將具備高度靈性與情感的哺乳動物，在語言層面上等同於「死物」或「沒有生命的物體」（ i t），從而淡化了牠們的生命本質。中文“它”也類似。所以本文使用的「牠」。五四運動時期，知識分子為了精準翻譯西方語言中的代名詞（He/She/It），進行了「造字運動」。他們創造了「她」來代指女性，並借用了古字「牠」（原意是一種蟲），來專門代指動物。當時發明「牠」的初衷，是為了把動物和沒有生命的死物（它）區分開來。這承認了動物是「有生命的個體」，而不是跟石頭、桌子一樣的無生命物件。如今，動物權利倡議者呼籲在稱呼有性別的動物時，應使用 He（他） 或 She（她），而不是用 It；同理，少數中文倡議者也主張直接用「他/她」來稱呼寵物或野生動物。】對於「啞巴動物」（dumb animals）這樣的表達方式，我們同樣需要提出抗議。雖然它常被引述為「對憐憫的巨大勸勉」【15】，但實際上卻傾向於對一般人產生完全相反的影響，因為它助長了人類與其依賴者之間存在不可逾越的障礙的想法。對我們人類而言，對自己不義行為的受害者的懇求充耳不聞是極為方便的；於是，透過一種冷酷的諷刺，我們便反過來假定是牠們自身有某種生理缺陷——牠們是「啞巴動物」啊！然而，只要稍加思考便能證明，牠們擁有無數種表達思想與情感的方式，且在多樣性與啟示性上，往往表現得相當具有人性。甚至連「動物」（animals）這個用來指代低等物種的詞彙，本身也是不正確且非完全無可挑剔的，因為它忽視了一個事實：人類和牠們一樣，同樣都是動物。我在本書中之所以仍使用這個詞，唯一的原因只是因為目前還沒有更好、更簡短的替代術語。人類對低等動物的態度是如此反常，以致於許多人道主義思想家幾乎對這個問題感到絕望，這也就不足為奇了。「整個關於畜生生靈的主題，」阿諾德博士（Dr. Arnold）曾寫道，「對我來說都是一個極其痛苦的謎，以至於我甚至不敢去觸碰它。」而這（若對他們的沉默做出最寬厚的解讀）似乎正是目前大多數道德學家與教育家的立場。然而，這個問題迫切需要得到解決；而解決之道，唯有將低等物種納入人類同情的範圍之內。我們最美好、最可靠的本能所發出的所有呼聲，都指向這個方向。萊基（Lecky）說：「無論從歷史還是從當前的經驗來看，目睹人類受苦時所引起的本能震驚或自然厭惡感，與目睹動物受苦時所引起的感受，在本質上並無不同。」如果確實如此，那麼我們還能認真主張：已經解放奴隸的那股人道主義潮流，最終不會同樣造福低等物種嗎？在這一點上，這位《歐洲道德史》的歷史學者再次發表了意味深長的見解：「仁愛的情感起初僅僅涵蓋家庭，隨後範圍逐漸擴大，先是包括一個階級，然後是一個國家，再是一個國家聯盟，接著是全人類；最終，其影響力也延伸到人類與動物世界的相處之中。在每個階段，都會形成不同於前一階段的標準，但每一次，這種趨勢都被視為美德。」然而，可能有人會反駁：對低等動物抱有模糊的同情是一回事，明確承認牠們的「權利」又是另一回事；我們有什麼理由認為會從前一階段進展到後一階段呢？理由就在於：每一次偉大的解放運動，無不正是沿著這樣的路線前進。壓迫與殘忍永遠建立在缺乏想像力的同情之上；暴君或施虐者對其不義行為的受害者，絕不可能有真正的親緣感。一旦親緣感被喚醒，暴政的喪鐘便已敲響，而最終承認「權利」只是時間問題。目前高度進化的家畜的處境，在許多方面與一百年前的黑奴極為相似。回顧過去，你會發現他們同樣被排除在人類共同的範圍之外；同樣有偽善的謬論來為這種排除辯護；結果便是同樣蓄意而頑固地否認他們的社會「權利」。回顧過去——這是值得的——然後再展望未來，道德上的教訓便顯而易見了。我們發現，像亞里斯多德這樣偉大的思想家，在其《倫理學》中也曾嚴肅地思考：奴隸究竟能否被視為同胞？在強調「友誼建立在鄰近性之上」這一觀點時，他做出了如下的表述：「人類無法與馬、牛，或奴隸建立友誼——如果僅僅將其視奴隸；因為奴隸不過是一件有生命的工具，而工具則是一件無生命的奴隸。然而，若將奴隸視為一個『人』，他便可以成為友誼的對象；因為某些權利，似乎屬於所有能夠參與法律與契約的人。」邊沁（Bentham）曾說，奴隸：「曾經被法律完全置於與今天英國等地的低等動物相同的地位。然而，那一天終將到來——其餘的動物生靈將會獲得牠們的權利，而這些權利若非因為暴政的黑手，是絕不該被剝奪的。」讓我們毫不保留地承認，在實現動物解放的道路上存在著巨大的困難。我們與動物之間的關係，被數百年野蠻與不信任所傳承下來的無數習慣所複雜化並加劇惡化；在所有情況下，我們無法突然改變這些習慣，甚至在我們明知該伸張正義的地方，也無法完全做到。因此，一套完美無瑕的人道主義倫理學就算不是天方夜譚，在實踐上也是行不通的；我們所能做的，不過是概括指出動物權利的核心原則，同時指出那些最明目張膽的侵害行為，並勾勒出未來唯一有效的變革路線。但另一方面，為了慰藉並鼓舞人道主義工作者，我們也應當記住：這些障礙說到底，不過是任何社會進步分支中都無可避免的必然現象。因為在每一場偉大變革的每一個階段，那些冷眼旁觀或心懷敵意的人，總是一再爭辯說「更進一步是不可能的」；事實上，經驗告訴我們，當一個偉大事業的反對者們開始論證其「不可能」時，這往往意味著該事業已經邁上了通往實現的康莊大道。對於改革者經常被要求先詳細說明其方案——如何安排這一點和那一點，以及將以何種方式繞過各種真實或想像的困難——唯一合理的回應是：在我們才剛處於問題的開端時，就要求看見它的終點，這是荒謬的。提出這種無益批評的人，通常是那些在任何情況下都不願被說服的人；他們故意要求一種解釋，而根據事情的本質，這種解釋是不可能提供的，因為它必然屬於更後期的階段。這就好比要求一位旅行者在出發前先一一列舉他沿途將看到的所有具體事物，否則便指責他是不切實際的空想家，儘管他對自己的路線和目的地已有相當充分的整體認識。我們的主要原則現在已經很清楚了。如果「權利」確實存在——而人類的情感與社會慣例都無庸置疑地證明了其存在——那麼，我們就不能自相矛盾地將權利只賦予人類而對動物予以否認，因為在兩種情況下，所適用的都是同一種正義感與同情心。漢弗萊·普里馬特（Humphry Primatt）說：「痛苦就是痛苦，無論是施加在人類還是動物身上；遭受痛苦的生物，無論是人還是獸，在痛苦持續時只要能覺察到這種苦難，牠就是在遭受惡行。而在沒有遭受冒犯、且絕不可能產生任何正面效益的情況下，僅僅為了炫耀權力或滿足惡意，去讓生命平白無故、毫無道理地承受惡行，那麼對於造成這一切的人來說，這就是『殘暴』與『不義』。」我將這番直言不諱的言論，推薦給那些巧言令色、對苦難的「磨練」斤斤計較的道德學家們，以及那些反對立即著手糾正不公的人——他們聲稱，這些苦難或許是達成人類福祉的必要手段。這也許純屬巧合，但我們不難發現：那些最急於否定他人權利、最愛辯稱「遭受苦難與奴役是所有生物天經地義的宿命」的人，往往自己正是最不受這條「良法」約束的人；而那些把「自我犧牲之美」讚美得最大聲的人，通常也正是那群藉由犧牲同胞、從中獲取最大利益的人。然而，有人說「大自然本就是一場掠奪。」，這種烏托邦式的「權利」理論如果過度擴展，必然會與那條主宰宇宙、相互殘殺的競爭鐵律相衝突。可是，宇宙真是這樣被規範的嗎？我們注意到，就在幾年前，許多反對工人階級解放的人還信心滿滿地依仗這個反對理由，但如今在那個領域裡，已經聽不到這種論調了。我們那些博學的經濟學家和科學家們，曾自命為社會現狀的捍衛者，如今卻眼睜睜看著自己手中「自然選擇」、「適者生存」之類的武器被奪走，反過來對準了他們自己。因此，現在開始用科學的方式向我們解釋，我們這群未受過科學訓練的人道主義者先前憑直覺就知道的真理——即「競爭」絕非人類社會中唯一的主導法則。因此，當我們看到同一個陳年稻草人被再次搬出來，當作反對動物權利的論據時，我們並不會感到多麼驚慌失措——事實上，我們已經看到了明確的跡象，表明科學界的評判也即將發生同樣的逆轉。【16】那些為動物權利奔走呼籲的人，經常被指責為「濫情主義」（sentimentalism）。然而，「濫情主義」這個詞如果真有任何意義，它必然是指一種情感上的不對等、失衡與前後矛盾——這種矛盾導致人們去抨擊某一種虐待行為，卻對另一種同樣迫切需要變革的惡行視而不見或姑息寬容。這種弱點在「慈善家」身上、 在「動物之友」身上，乃至在那些只關心自己的精明「世故之人」身上，確實經常可見，對此我無意否認；但我想指出的是：唯一真正能防止濫情的方法，就是對人類權利與低等動物權利採取一致的立場，並培養一種對所有生命普世正義（而非「憐憫」）的廣闊胸懷。唯有在此之中，才能找到真正健全的心態。若認為動物權利與人類權利相互敵對，那就完全錯了。千萬不要落入這種似是而非的謬論：必須先研究人類權利，把動物問題留待日後再解決。因為唯有對這兩個課題進行廣泛而無私的研究，才能找到其中任何一方的解決之道。波菲利（Porphyry）說：「凡是愛一切有生命自然界的人，就不會憎恨任何一個無辜的族類；他對整體的愛越深，對其中一部分——尤其是與他最親近的那一部分——所實行的正義也就越深。」暫且撇開所有更高尚的理由不談，如今再建議無限期推遲考慮動物權利問題，已經為時太晚。無論從道德角度還是立法角度，我們每天都正面臨這個問題；而那些自詡「務實」卻假裝忽略它的人，只是閉上眼睛，不願面對他們覺得不愉快的現實而已。因此，再次強調，動物擁有權利，而這些權利體現在「有限自由」之上——即允許個體自然發展的生活，但仍須受限於社群永久的需求與利益所施加的限制。這一主張並非堂吉訶德式的空想或不切實際；它完全能夠與誠實面對生存最嚴酷法則的態度並存。如果我們必須殺生，無論是人還是動物，那就殺了結事；如果我們必須施加痛苦，那就只做不可避免之事，不帶虛偽、逃避或偽善。但（這裡是關鍵所在）首先必須確認這種傷害是必要的；我們不應肆意以其他生命的無謂苦難作為代價，然後再用一連串經不起片刻坦誠檢驗的推諉藉口來安撫自己的良心。正如利·亨特（Leigh Hunt）所言：「痛苦與邪惡存在，絕非我如愚人般將其加劇的藉口。」以上，便是關於動物權利的一般性原則。接下來，我們將開始把這項原則應用到諸多具體案例中；從中我們不僅可以了解到目前這些權利被侵害的嚴重程度，也能看到未來更好地遵守與實踐這些權利的可能性。註腳[1] G. W. 傅特先生（Mr. G. W. Foote）在為《新憲章》（The New Charter）撰寫的文章中，對「權利」給出了令人讚嘆的定義：「權利分為三類：法律權利、道德權利與自然權利。『權利』在法律上的含義毫無疑問是最主要的……也是這個詞唯一具有明確定義的用法。……道德權利是廣泛傳播的新情感，要求被納入法律權利之中；而自然權利則是更新穎的情感，渴望被認可為道德權利，以期最終被納入法律權利。……它們分別代表了一個堅實的事實、一個普遍的訴求，以及一個不斷增長的願望。」[2] 這番話並不意味著「貶低邏輯以及對語言的一切謹慎使用」——這正是 D. G. 里奇教授（Professor D. G. Ritchie）在其《自然權利》一書中對我的指責——而僅僅是指：社會改革家不能因為眼前沒有邏輯上完全精確的術語，就被剝奪使用現有最佳詞彙的權利。參見附錄一。[3] 此言被歸功於柏拉圖主義者湯瑪斯·泰勒（Thomas Taylor）。[4] 出自《刑法原理》（Principles of Penal Law），第十六章，1780年。[5] 約翰·勞倫斯（John Lawrence），《關於人類對牲畜生靈之道德義務的哲學論述》（Philosophical Treatise on the Moral Duties of Man towards the Brute Creation），1796年。[6] 里奇教授在其《自然權利》中辯稱，英國法律並未賦予馴養動物權利。「難道因為一件藝術品或某座古代紀念碑受到法律保護免遭破壞，我們就會去談論『畫作或石頭的權利』嗎？」但這兩者之間的區別是顯而易見的——藝術品受到保護僅僅是因為它們是「財產」，而馴養動物受到保護則是因為牠們是「有知覺的生靈」，無論其是否擁有主人。[7] 出自《弗雷澤雜誌》（Fraser），1863年11月；法蘭西斯·鮑威爾·柯布（Frances Power Cobbe）所著之《人權與畜生之訴求》（The Rights of Man and the Claims of Brutes）。[8] 出自《思想、回憶與幻想之書》（Book of Thoughts, Memories, and Fancies），1854年。[9] 漢弗萊·普里馬特神學博士（Humphry Primatt, D.D.），《對畜生動物行仁慈之義務》（The Duty of Mercy to Brute Animals）一書的作者（1776年）。[10] 參見諾曼·皮爾森（Norman Pearson）發表於《十九世紀》（The Nineteenth Century）1891年1月號的文章〈動物的不朽性〉。其論證的最終結果是：「如果我們接受人類靈魂的不朽性，同時也接受其源自演化，那麼我們就無法否定動物心智以某種形式延續存活的可能性。」[11] 赫胥黎教授（Prof. Huxley）在《科學與文化》（Science and Culture）中的評論對笛卡兒的理論提供了部分支持，但並未涉及權利的道德問題。因為，儘管他得出結論認為動物可能是「有感覺的自動機」，但他將人類也歸入了同一個類別。參見附錄二。[12] 出自叔本華的《道德的基礎》（Foundation of Morality）。此處引用的是霍華德·威廉斯先生（Mr. Howard Williams）在其《飲食的倫理》（Ethics of Diet）一書中的譯文。[13] 出自達爾文的《人類的由來》（Descent of Man），第三章。[14] 出自《此生與來世的人與獸》（Man and Beast, here and hereafter），1874年。[15] 見於亞瑟·赫普斯爵士（Sir A. Helps）的《動物及其主人》（Animals and their Masters）。亦可參見發表於《人道主義者》（The Humanitarian）1912年11月號關於〈啞巴動物〉的文章。此外，還可參見 E. P. 埃文斯先生（Mr. E. P. Evans）1908年著作《演化倫理學與動物心理學》（Evolutional Ethics and Animal Psychology）中〈語言作為人獸之間的屏障〉一章。[16] 參見克魯泡特金王子（Prince Kropotkine）發表於《十九世紀》（Nineteenth Century）1890年號關於〈動物間的互助〉的文章，文中得出的結論是：「群居性（互助）與相互競爭一樣，都是大自然的法則。」J. 亞瑟·湯姆森（J. Arthur Thomson）在1892年的《動物生活研究》（Study of Animal Life）中也表達了類似的觀點。他在〈生存掙扎〉這篇極具啟發性的章節中寫道：「我們必須抗議的，是那種片面的解讀，即認為個體競爭是大自然進步的唯一方式。」另一部與該問題有著極其重要關聯的較新著作，是 H. 萊因海默（H. Reinheimer）於1920年出版的《共生：演化的社會生理學研究》（Symbiosis: a Socio-Physiological Study of Evolution）。他们就是家人： This is a public episode. If you'd like to discuss this with other subscribers or get access to bonus episodes, visit bostonreviewofbooks.substack.com/subscribe